六朝墓葬反书砖铭刍议

    南京附近的六朝帝陵神道石刻上常见一种字体反转的铭文，往往与内容相同的正书铭文分别对称铭刻于神道两侧的石柱上，文字内容如墓碑首题一样，具有明确的标识性，如梁武帝之父萧顺之（444—494年）建陵的反书铭文“太祖文皇帝之神道”（图1－1）、萧景墓（526年）的反书铭文“梁故侍中中抚将军开府仪同三司吴平忠侯萧公之神道”（图1－2），以及萧秀墓的反书铭文等。

    巫鸿对这些流行于萧梁时期的帝陵神道反书现象做了精彩的解释，他认为神道一侧的反书是另一侧正书的镜像，分别为死者和虚拟的参观者而设。通过刻有正反铭文的神道，人们以双向视线同时朝向两个对立的方向去审视生死，这种独特的视觉方式在六朝的作家和艺术家那里十分普遍。他们试图通过自己的作品感知世界的两面，如当时流行的挽歌类文学作品常以死者的视角审视周围的世界，图像艺术家也常在同一平面上表现两个不同的侧面或片段，而这些新的文学、艺术表现形式都代表了彼时对传统纪念性艺术的反叛，六朝陵墓的反书铭文现象正是这种新的艺术表现形式的反映。

    不过也有学者认为巫鸿的这些解释有过度解读之嫌，杨频从书法艺术的角度讨论了反书现象出现的原因，认为南朝书法具有杂体的背景和游戏的性质，这些反书现象表现出书写者对于时风的追随，符合当时书写炫技的审美潮流。

    正如巫鸿所说，中国古代艺术的进程在六朝时期发生了由礼制性艺术向个人化艺术的重大转变，如果将反书现象作为书法艺术的一种特殊形式，是符合艺术个性化的潮流的，巫鸿和杨频的解释都有一定的合理性。

    不过，六朝时期的反书现象不仅限于南朝帝陵神道石刻，而且十分普遍地出现在六朝中小型墓葬中，是一种极为民间的现象；大多数反书的字体并非都像帝陵神道石刻那么严谨、规整，而是更加潦草、随意，还称不上是书法艺术。通过初步检索考古发现的反书铭文墓砖材料，可以发现其流行的地域和年代有一定的规律，因此也并不能因其文字潦草而归因于工匠的疏忽和随意，它的出现和流行很可能与一些有意而为的丧葬行为有关。因此，对于这种反书铭文现象，或许还可以从丧葬行为的角度做一些解释。

    目前所知的反书案例绝大多数见于墓葬建筑，因此对反书现象的解释还得集中于丧葬这一特定的环境。巫鸿通过陆机、陶潜等人的挽歌讨论了文学艺术表现与反书现象之间潜在的联系，但挽歌作为文学作品，常通过超越时空的想象和时空错位的描述来表达作者的生死观，它与具体的丧葬行为之间应当还有相当的差距。

    通过检索六朝墓葬材料，可知除了上述南朝帝陵神道石刻外，通过不完全统计，目前已发表的反书铭文墓砖材料大致分布在以下四个地区：

    1．长江下游地区：

    宁波姚墅东吴墓、江苏溧阳东吴墓、黄岩秀岭水库东吴至东晋墓、江苏金坛白塔公社东吴墓、宁波慈溪西晋墓、南京江宁区秣陵公社西晋墓、浙江安吉天子岗西晋墓、宁波凤凰山西晋墓、安徽合肥西晋墓、江苏宜兴西晋墓、马鞍山桃花冲西晋墓、浙江瑞安东晋墓、浙江奉化东晋墓、马鞍山东晋谢沈家族墓、马鞍山林里东晋墓、浙江嵊州东晋墓、浙江临安东晋谢氏家族墓、浙江奉化东晋墓、浙江瑞安东晋墓、马鞍山东晋墓、南京苜宿园东晋墓、浙江金华东晋墓、宁波梅墟龙山东晋墓、浙江富阳东晋墓、江苏溧阳东晋墓、浙江建湖东晋墓、江苏余姚南朝梁墓等。（附表1）

    2．长江中游地区：

    湖北新洲旧街镇西晋墓、江西靖安虎山西晋墓、湖北赤壁西晋墓、江西清江洋湖东晋至南朝墓、湖北巴东官渡口东晋墓、湖北秭归老坟园东晋墓、湖南邵阳金称东晋墓、江西修水南朝刘宋墓（附表2）。另在湖北宜昌博物馆收藏有20余种反书铭文砖，出自樵湖岭六朝墓群。

    3．闽广地区：

    福建政和石屯西晋墓、广州西郊西晋墓、广州北郊东晋墓、福建建瓯东晋墓、福建政和东晋墓、福建荆溪庙东晋墓、福建泉州东晋墓、广东始兴东晋墓、广东韶关曲江东晋墓、广东韶关东晋墓、广东始兴南朝墓、广东韶关曲江南华寺南朝墓、福建南安丰州南朝墓、福建政和南朝墓、福建福州仓山南朝墓、福建建EE南朝墓、福建龙贩山南朝墓等（附表3）。

    4．西南地区：

    以上发现反书铭文墓砖的几个地区固然与六朝人口分布和发现墓葬的总量有关，但仍具有特殊的时空意义：均位于南方地区，以政治文化中心的长江下游地区数量最多，年代多为东吴至东晋；长江中游地区次之，年代为西晋至南朝；闽广和西南地区最少，年代为西晋至南朝。总体上来说，反书铭文墓砖作为一种文化现象，大致最先出现于作为六朝中心的长江下游地区，始于东吴，而流行于两晋，以东晋最盛，南朝开始渐衰，而在远离中心的闽广地区则延续到了南朝。

    既然六朝墓葬中的反书铭文并非偶然现象，其分布地域和流行时间又比较明确，那么我们有理由将它与这个特定时空范围内的丧葬活动进行必要的联系。

    墓砖上的反书铭文虽然大多潦草，但皆可读，若将之反转，完全是正常的可读句法。这些铭文墓砖多是模印出来的，即先在砖模上刻写出正书文字，印在泥坯上则成反书。显然，制作这种墓砖并非为了得到拓片般易读的正常字体，本意可能就是为了呈现印章般的反书效果，或者说，这种模印墓砖的本意在于模拟印章本身。那么印章与丧葬有何关系？

    中国古代最早的印章大致出现于商至战国早期，盛行于汉代，其所有者都是拥有一定官爵者，因作为权力的见证而被引申出禳灾驱邪的功能，这种神秘的驱邪功能被利用于早期道教的一些巫祝活动中，印章与符篆、刀、尺、剑等一起成为道教仪轨中的基本法器。

    东晋葛洪《抱朴子》称道士人山，必携带“人山佩戴符”和“黄神越章”印，前者以二寸（约6厘米）木方制作，大约类似于汉晋墓葬中的木椟，上有符篆，后者可能是以木、铜类制作的方形印章，上刻文字，“古之人入山者，皆佩黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，则虎狼不敢近其内也”，印章与符篆一样，因其神秘的禳灾驱邪功能成为道士的基本法器。

    《搜神记》记载了印与剑的神秘功能：“会稽贺瑀，字彦琚，曾得疾，不知人，惟心下温，死三日，复苏。云：吏人将上天，见官府。人曲房，房中有层架。其上层有印，中层有剑，使璃惟意所取。而短不及上层，取剑以出。门吏问何得，云：‘得剑。’曰：‘恨不得印，可策百神。剑，惟得使社公耳。’疾愈，果有鬼来，称社公。”贺瑀死而复生，自述阴间得剑’而错失印章，只能以剑御普通鬼神（社公），而恨不能得印以“策百神”，可见印章的威力要远大于剑。

    道教作为在中国民间土壤里滋生出来的本土宗教，与民间信仰及传统礼俗相互渗透，在传统的丧葬行为中扮演了重要的角色，包括印章在内的道教法器可能被引入丧葬，用于墓内的禳灾驱邪或招魂复魄。此类道教法器包括印章、符箓、解注文等。

    考古发现中确曾发现了一些带有明显道教色彩的印章等法器，如江苏镇江丹徒区侯家店的一座东晋墓中曾出土一件六面铜印，上刻“南帝三郎”“三五将君”“东治三师”“大一三府”等印文，刘昭瑞考证为道教组织与神祇名称，以道教印章随葬反映了道教信仰与传统丧葬行为的结合。清代以来的金石学著作和考古发现中常见“天帝之印”“天帝杀鬼之印”“黄神之印”“天帝黄神印”“黄神越章天帝神之印”“黄帝神印”“黄神越章印”“天帝使者印”、“天师神印”“黄神使者印章”等。

    不过考古发现的带有道教色彩的印章实物并不多见，而常见道教内容的文字，其中很多内容都是以道教印章中常见的“天帝”“黄神”等名义向地下官吏发号施令。黄越章是天帝使者，道士在进行巫术活动时常假借天帝使者或天帝神师的名义。吴荣曾说黄神或就是天帝之孙的泰山神，其执掌之一是总管死人之簿籍，镇墓文中有“黄神生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍”。既如此，道士人山所佩“黄神越章”印被应用于丧葬活动中也就很正常了，考古中常见黄神越章向地下官吏发号施令的句子，所见“黄神越章”铭文主要见于木简、解注瓶上。如1955年河南陕县刘家渠东汉墓Ｍ2出土一件“黄神越章”朱书解注瓶，同出的还有Ｍ158的一件瓶，上书“天帝神师”等语；1960年江苏高邮东汉遗址出土一方木简，上书：“乙已日死者鬼名天光，天帝神师已知汝名，疾去三千里，汝不即去，南山□□令来食汝，急如律令”，同出的还有经火烧过的“天帝使者”封泥；1972年陕西户县朱家堡东汉墓出土朱书瓶，上书近百字，张勋燎、白彬重新释读为：“阳嘉二年八月……天帝使者谨为曹伯鲁之家移殃去咎……生人得九，死人得五，生死异路，相去万里。从今以长，保子寿如金石，终无凶。何以为信？神药压镇，封黄神之印。如律令。”可能以药物盛瓶内，再以黄神越章印封口。

    这些见诸陶瓶、简牍、封泥等物上的文字是丧葬活动中道教仪式的产物，都假借“天帝”“黄神”等名义发号施令，与直接以印章随葬的效果应该是一样的，这些文字内容都是可正常阅读的正书字体，可以看成是丧葬中用印的象征性结果。

    丧葬活动中由于道教仪式的参与，留下了象征性用印的结果（带有道教色彩的文字），也可能以反书铭文砖代替印章。做出这种假设的前提是反书铭文砖在形式上类同印章，流行地域与时间正好与早期道教的活动地域重合。

    早期道教出现于东汉末年，产生了五斗米道和太平道等早期道教组织，但三国和西晋初年，道教受到统治者的打压，并无太大的发展，直到西晋末年，道教又开始重新活跃起来，当时道教信徒的社会阶层也发生了很大的变化，西晋末年八王之乱中的赵王伦及谋士孙秀可能都是天师道徒，“伦、秀并惑巫鬼，听妖邪之说。……拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。……又令亲近于嵩山著羽衣，称仙人王侨，作神仙书，述伦柞长久以惑众”。

    晋室南迁之后，道教与士大夫阶层的联系更为紧密，经过葛洪等人的清理整顿和推动，道教理论体系逐渐完善，宗教仪轨逐渐建立，道教在东晋时期更为兴盛。两晋道教以南方地区为最盛，尤其是葛洪活动中心的长江下游地区。葛洪为丹阳人，祖父葛玄即好神仙之术，父任职于东吴和西晋。葛洪曾在扬州、洛阳等地军中任职，后至广州，隐于罗浮山，主要著作《抱朴子》于东晋初年完成。

    早期道教流行地域与上述反书铭文墓砖的发现地区大致重合，年代也较为契合，因此，反书铭文砖的出现和流行或许正是六朝道教信仰进人丧葬实践的反映，道教用印以一种简化的方式进入墓葬，起到镇墓辟邪或招魂复魄的作用。

    前述南朝皇室成员神道石刻上的反书皆出现在中小型墓葬反书铭文现象衰落之后，如果反书铭文现象确与道教信仰有关，那么这几件神道石刻上的反书文字正反映了早期道教自西晋以来自下而上的传播路径。陈寅恪先生称，“晋代天师道之传播于世胄高门，本为隐伏之势力，若渐染及于皇族，则政治上立即发生巨变。西晋赵王伦之废惠帝而自立，是其一例，前已证明。东晋孙恩之乱，其主因亦由于皇室中心人物早成天师教之信徒”。东晋南朝的皇室成员中不乏道教信徒，据陈寅恪考证，六朝人名中带“之”“道”者皆与天师道有关，如东晋简文帝字道万，其子又名道生、道子，“六朝人最重家讳，而‘之’‘道’等字则在不避之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。……此类代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名”。东晋王羲之家族有着深厚的道教信仰背景，王氏“世事张氏五斗米道”，故王氏数代皆以“之”为名而不必避讳。

    南齐开国皇帝萧道成、梁武帝之父萧顺之等皆可能为道教信徒，萧顺之建陵神道反书“太祖文皇帝之神道”或许正是他的道教徒身份的证明。梁武帝萧衍在位期间不遗余力地推崇佛教，但在他即位之前和即位初期却是信奉道教的，他曾带头礼遇当时隐居山中的道教领袖陶弘景，常就教军国大事，陶弘景因此被称作“山中宰相”，受其影响，梁武帝初期主张佛道融合，直到天监三年下《舍事道法诏》，才弃道从佛，从此南朝的佛教势力逐渐占据上风，反书砖铭现象在建康的高等级墓葬里也只能是昙花一现，今日所见也仅有前述寥寥几处了。

    综上所述，反书砖铭现象在六朝墓葬中的使用可谓普遍，形式可谓特殊，分布地域和流行时期可谓明确，我们在讨论六朝墓葬时自然不能视而不见，本文仅是在以往学者成果的基础上，对反书砖铭现象的成因提供了另一种可能性解释。

【作者简介】

李梅田，中国人民大学历史学院教授；李雪，成都博物馆。

编辑说明：文章来源于《古代墓葬美术研究》2017年00期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。

编     辑 ：高朋 吴 鹏 

编辑助理：曾小燕

转载自 "民族学与人类学"公众号